miércoles, 14 de diciembre de 2011

El pensamiento tradicional africano en busca de la armonía


“El África negra está entregando cada vez más espacio a los pensadores tradicionalistas. Los ‘filósofos modernos’ no tienen ninguna posibilidad porque fueron una caricatura y una fotocopia mal hecha para una población que no podía aceptarlos”. Así de duro y así de esperanzador se expresó Ferran Iniesta en la sesión sobre “Tradición y modernidad” que impartió en el curso “Àfrica Sudsahariana. Especificitats culturals i desenvolupament”, organizado por el Centre d’Estudis Africans.Se trataba de la última sesión del curso, la clausura y una oportunidad para que los alumnos pusiesen en relación todas las visiones que se habían mostrado en las jornadas anteriores. Iniesta no tiene pelos en la lengua, básicamente porque su aplastante argumentación le permite ser tan directo como crítico.

El profesor señaló un considerable cambio de tendencia en África a partir de finales de la década de los años 90 del siglo pasado. Desde ese momento, va ganando terreno una tendencia de sectores intelectuales, no necesariamente universitarios que escriben y debaten desde una óptica tradicionalista, es decir, sin obsesionarse por reproducir los parámetros de pensamiento occidentales. El motivo del cambio, según Iniesta, es que “se han dado cuenta de que el África de los intelectuales serviles que reproducían lo que les decían desde occidente no les llevaba a ningún sitio”.
En esos términos es en los que el profesor se refiere a los que se han considerado “filósofos modernos” africanos y es tan tajante que señala que “el pensamiento moderno en África es externo a África”. Según el planteamiento del profesor estos filósofos modernos eran la trasposición al terreno del pensamiento de un fenómeno que se había consolidado en el ámbito político. La copia del modelo de estado posterior a las independencias requería ese apoyo filosófico. Sin embargo, el fracaso de ese modelo de Estado, las “lamentables” décadas de los 70 y de los 80 y la “desastrosa” de los 90, puso delante de los ojos de los africanos que su futuro sólo podía salir de su propia iniciativa.
Para Iniesta, el humanismo, la ideología que subyace bajo las obras de los “jóvenes filósofos” “es la ideología que dice que podemos ponernos de espaldas a la armonía del mundo, para poner a la humanidad en el centro, que deriva en el individualismo más feroz”. El planteamiento del profesor lanza una duda: “El progreso y el desarrollo parecen sagrados…, pero, ¿y si no lo fuesen? ¿Si el impacto con el entorno pusiese en peligro nuestra especie?”.
Frente a esta perspectiva, los pensadores tradicionales reivindican la trayectoria africana. Autores como Alassane Ndaw, E. Messi Metogo, Ndebi Biya, Amadou Hampaté Ba o su propio maestro Tierno Bokar, entre otros, se enmarcan en esta corriente que se acerca mucho más a la armonía con el entorno, a través de reflexiones sobre cuestiones religiosas o espirituales, pero también etnonacionales.
La última idea lanzada es, en realidad, un guante, un desafío y un objetivo: “La aparición de una universidad tradicional africana es el gran reto de la nueva década”.

lunes, 12 de diciembre de 2011

“África siempre fue feminista, pero con otras palabras”


Cuando Remei Sipi, escritora ecuatoguineana afincada en Barcelona, dice que la maternidad ocupa un lugar central en la vida de la mujer africana seguro que muchos pueden pensar en sumisión, sometimiento o control, por parte del hombre, del poder patriarcal y machista. Estas imágenes “son cosas de blancos”, utilizando las palabras que Sipi dice que les decían sus mayores cuando se reclamaban feministas. Lo que la escritora defendió en el curso “Àfrica Sudsahariana. Especificitats culturals i desenvolupament”, organizado por el Centre d’Estudis Africans, es otra cosa bien distinta. La maternidad ocupa un lugar central en la vida de la mujer africana, porque es importante PARA ella, es decir, como decisión propia. De hecho una buena parte del feminismo africano (un movimiento que nada tiene de reaccionario) reivindica el papel de la mujer como madre (entre muchas otras cosas, pero también como madre) y de hecho en los foros internacionales, como señalaba Sipi, las feministas africanas han chocado a menudo con las feministas negras americanas en este punto.

A estas alturas del curso (en la penúltima sesión), los asistentes ya habían asimilado el papel central de la mujer en la sociedad africana desde puntos de vista que van desde la economía hasta la religión. A través de muchas sesiones y muchas argumentaciones, los alumnos habían tenido la posibilidad de desterrar el mito de la mujer africana sometida, para sustituirlo por la imagen de una figura respetada y con gran prestigio social, a pesar de la distorsión que durante siglos hayan podido introducir en las estructuras africanas episodios como la trata negrera o el colonialismo (que sí que trató de implantar un sistema machista, tratando sólo como interlocutores a los hombres). Y Remei Sipi puso la guinda argumental. “África siempre ha sido feminista”, dijo rotundamente, “lo que pasa es que esa palabra provocaba cierto rechazo en nuestras sociedades y por eso hemos tardado un poco más en sumarnos a ese movimiento”. Lo que quería decir es que las prácticas, los usos siempre han puesto en valor a la mujer.
Haciendo todas las salvedades a las que obliga la heterogeneidad de la mujer africana, la escritora explicó que, en general, en África una mujer se puede sentir completa cuando tiene hijos, porque los hijos son seguridad y también ayuda. Y, más allá de los aspectos más prácticos, porque son una posibilidad para seguir evolucionando en la esfera de las relaciones sociales. La literatura africana hecha por mujeres, según Sipi, ha tratado de manera prioritaria el tema de la maternidad por la centralidad de la que ya se ha hablado. Esta importancia, por ejemplo, se traslada a la conexión que se ha establecido entre los movimientos feministas africanos, pero también a las mujeres en la diáspora que mantienen una visión muy similar de la maternidad, evidentemente, con los matices impuestos por situaciones y entornos sociales diferentes.
La escritora lanzó un provocador desafío durante su sesión. Reconociendo que la historia se ha escrito en masculino, que las mujeres africanas no postulan una homogeneidad en la conducta y que la igualdad de derechos ha sido legislada en la mayor parte de los países africanos, Sipi concedió que existen situaciones de discriminación de género. “Pero no hay que olvidar que en el norte las mujeres aún siguen estando discriminadas”, afirmó. Puede parecer una excusa, un intento de consuelo, pero no lo es. Suena más bien a advertencia.
Entre los muchos datos sobre la situación de la mujer en África que aportó Remei Sipi, uno resulta especialmente destacable porque pone de manifiesto la confusión generada en occidente y la fortaleza femenina africana. Una estadística señala que el 56% de las mujeres africanas son analfabetas. Pero a esta cifra le falta un importante matiz para reflejar la realidad. Son analfabetas en lenguas occidentales (una precisión que denuncia el etnocentrismo de las estadísticas) y, a pesar de ello, “son grandes creadoras de estrategias en el ámbito local”. No hay que olvidar que las mujeres producen y transforman el 80% de los alimentos básicos que se consumen en África. “Si las mujeres bajasen los brazos, África caería en el caos”, señaló Sipi. Y eso ellas lo saben…, pero ellos también.

viernes, 9 de diciembre de 2011

El África no conflictiva no cabe en los medios


Es curioso pero apenas recibimos una imagen (repetida y repetida hasta la saciedad) de África y la gente en general no se sorprende. Si en televisión los catalanes apareciesen siempre (invariablemente) con barretina y haciendo castells el resto del mundo se preguntaría, ¿pero esta gente no hace otra cosa en la vida? Eso es lo que pasa con África, a diferencia de que muy pocas personas se hacen esa pregunta. Casualmente, el día que Antoni Castel hablaba sobre la imagen que los medios ofrecen de África en el curso del Centre d’Estudis Africans “Àfrica Sudsahariana. Especificitats culturals idesenvolupament”, el telediario de la noche de La 2 dedicaba un tiempo inusualmente largo al continente. Se enlazaron tres piezas seguidas (por otro lado, sin más relación que el escenario africano). Una de ellas hablaba sobre el maltrato a los homosexuales, otra sobre sida y la tercera eran una declaración relacionada con el conflicto en Costa de Marfil. Definitivamente como decía Castel “el África no conflictiva no cabe en los medios”.

En las agendas de los medios de comunicación, según explicaba el profesor, África no es prioritaria (de hecho ocupa el último escalón) por eso lo que se hace primar es el espectáculo (sobre todo en televisión) y “qué mayor espectáculo que una guerra”. Por otro lado, el imaginario racista alimentado desde el S.XIX presenta un África salvaje, caótica, ingobernable, desorganizada, incapaz de abrazar la modernidad y dependiente de la ayuda humanitaria. Y los consumidores de los medios de comunicación deben recibir lo que “demandan”, es mejor que no se les obligue a pensar rompiendo estereotipos porque se puede perder su atención, así que con eso el círculo queda cerrado. Prima el criterio de la violencia y el caos.
De alguna manera, este proceso tiene mucho de inconsciente, ya que la visión de los periodistas, a menudo, está teñida de ese imaginario colectivo que viene de los grandes pensadores, los viajeros y exploradores del S.XIX, que se mantuvo con la literatura colonial pero que se ha alimentado con la literatura y el cine actuales. Aún hoy “se dibuja un África de paisajes y negros sumisos y únicamente constituye un bonito decorado para historias de blancos”, según Castel. Los propios periodistas se sienten incapaces de comprender la complejidad de los procesos africanos y, por eso, las referencias se quedan en la superficie, en la imagen de impacto. Incluso en las informaciones de conflictos, Castel se quejó de que “es casi imposible que a través de la prensa se llegue a saber qué quiere el grupo que se ha revelado”. Porque todo lo relacionado con África se presenta como movido por reacciones atávicas, despolitizado y ello sin contar con que es mejor obviar las implicaciones de occidente en estos conflictos.
Así, a partir de estudios empíricos, Castel hacía una radiografía de la imagen de África transmitida por los medios: un continente atrasado tecnológicamente e incapaz de desarrollarse; indolente, pasivo y sin iniciativas propias, más allá de las que llegan de occidente; lastrado por prácticas atávicas que le impiden abandonar ese estado “prehistórico” como las creencias, el fanatismo religioso, el tribalismo y la tradición irracional; y absolutamente dependiente del exterior, prolongando la misión civilizadora de occidente.

También hay sitio para soluciones
Hasta aquí el discurso es catastrofista, casi tan providencialmente negativo como la propia imagen transmitida de África. Sin embargo, quiso abandonar esa cómoda postura y en concordancia con sus críticas, plantear soluciones. La fórmula para que lo que se dice de África se parezca un poco más a África no es compleja, aunque hay que reconocer que su puesta en práctica se encuentra con obstáculo. En todo caso, las propuestas de Antoni Castel son claras: occidente, los medios y los periodistas deben dejar de mirarse el ombligo, de considerarse el centro y dar más voz a los africanos; los periodistas deben formarse, para tener argumentos con los que defender sus posturas; las informaciones deben dar más espacio al “África que camina” a la de las iniciativas, a la de las soluciones imaginativas y creativas para los problemas del día a día; la información se debe dar desde el terreno, pisando la tierra y sintiendo el ambiente; y los medios deben practicar el periodismo preventivo, prestar más atención a la etapa de gestación del conflicto y no esperar a las imágenes de impacto.
El mensaje de Castel, a pesar de todo, es optimista. “No todo está perdido” y hay que aprovechar las oportunidades para superar los obstáculos. La competencia entre los propios medios puede ser una puerta entreabierta para la entrada de ese África diversa; los nuevos formatos, lo nuevos medios, los especializados y Internet son algunas de las ventanas por las que se puede colar el aire fresco del dinamismo real africano. “No todo está perdido”, ese es el mensaje.

jueves, 8 de diciembre de 2011

La economía africana que funciona y escapa de "nuestras" normas

Lola López, antropóloga y coordinadora del CEA, dibuja el sentido de lo que denomina “economía popular urbana” con la gráfica descripción de una imagen. El mercado de Lomé, la capital de Togo. Una mujer junto a una sábana tendida en el suelo y escoltada por dos enormes “guardaespaldas”. Sobre tan precario tenderete, montones de fajos de billetes (de francos CFA) e idas y venidas de otras mujeres que hablaban con la responsable del chiringuito e intercambiaban tacos de billetes contados por volumen, a ojo. Unas traían dinero y otras lo recogían. Era el banco de las Nana-Benz, las comerciantes exitosas de tejidos del África Occidental. “Cogía los fajos a ojo y si a una y a otra les servía sería porque el cálculo era muy exacto”, comentaba divertida López. “Seguramente esa mujer no sabía leer ni escribir”, se aventuraba la investigadora, “y solamente viéndolo no había manera de saber cómo funcionaba el intercambio, la verdad es que lo único seguro es que no había anotaciones, ni contaban el dinero”. Este puede ser un atractivo resumen de la explicación que Lola López ofreció en el curso “Àfrica Sudsahariana. Especificitatsculturals i desenvolupament”, organizado por el Centre d’Estudis Africans, sobre la economía más pujante en África, la economía popular.

Desde occidente habitualmente se denomina este tipo de actividades economía sumergida, aunque su presencia es más que patente en las ciudades; o economía informal, aunque como cualquier actividad tiene unas normas bien establecidas y perfectamente conocidas por los que la practican. Se trata de las formas que habitualmente tenemos de desacreditar lo que escapa de nuestras categorías, de intentar con las palabras que algo sea menos importante de lo que en realidad es. Otros, los más condescendientes hablan de estas actividades como “economía social solidaria” una denominación, en palabras de Lola López, “excesivamente romántica. “Es cierto que las normas de esta economía se basan en el componente de solidaridad de grupo que tiene la cultura africana pero tampoco hay que perder de vista que el objetivo es el interés, el beneficio y la inversión.

Pujanza y dinamismo
Lola López trató de poner de manifiesto la importancia de esta economía (mucho más que un sector) que se escapa de la institucionalización. Sólo por citar algunos de los datos aportados por la investigadora estas actividades generan el 90% del empleo urbano y entre el 40 y el 60% del PIB, según las informaciones de las instituciones internacionales. En definitiva “es la economía que más crece, la que más responde a las necesidades de la población, la que más riqueza genera y la que mejor se adapta a las condiciones concretas y a los problemas del mercado, a pesar de que se sigue considerando economía de supervivencia sin prestar atención a su expansión, al potencial emprendedor y a la innovación que genera”, señaló López.
Y si es así, ¿por qué seguimos empeñados en menospreciarla? Básicamente porque se escapa de nuestras categorías, porque resulta incomprensible desde la mentalidad reduccionista occidental. Lola López planteó uno de los motivos fundamentales de esta incompatibilidad. “Una de las características que la hace difícilmente mesurable es que nosotros lo monetarizamos todo. En la economía occidental, todo tiene calculado un coste en dinero, en la economía popular urbana africana no”. La investigadora trató de explicar que muchas de las relaciones de esta economía se basan en la cesión, sin cobro, pero que de alguna manera se debe.
Lola López tiró de ejemplos concretos, la mejor manera de hacer comprensible algo que después se entiende de una manera perfectamente clara. Un africano deja a otro dinero porque atraviesa una mala racha. Cuando el segundo se recupera, estabiliza su situación y consigue una cierta prosperidad no correrá a devolver el “préstamo”, tampoco el primero lo reclamará si no es estrictamente necesario. Con esta dinámica de relaciones lo que le debe uno al otro no es el dinero que le ha dejado, sino el favor que le ha hecho ayudándole en un momento de estrecheces. Lo que el primero tiene en el banco no es el dinero que ha prestado, es el favor que ha hecho y que en caso de necesidad se puede materializar de las maneras más diversas y, en ocasiones, mucho más valiosas que la cantidad adeudada en sí misma. En todo caso, lo mejor que le puede pasar al “acreedor” es que nunca necesite hacer efectiva la deuda, porque significará que las cosas le van bien y porque será un as en la manga, un clavo al que agarrarse en caso de necesidad. ¿Acaso no es un sistema más humano que el interés variable, el Euribor o el TAE…?

miércoles, 7 de diciembre de 2011

Los hechos se imponen: la tradición africana es dinámica

“Tradicional” se usa a menudo como adjetivo despectivo y condescendiente, casi para expresar un poco de respeto al no decir directamente “viejo”. La palabra nos evoca algo del pasado, inmóvil, pero además no sólo inmóvil en sí mismo sino que además impide anquilosa a lo que le rodea. Es cosa de ignorantes que se niegan a modernizarse, de retrógrados. Y en el caso africano, tradicional se interpreta como toda la oscuridad y la sombra que había antes de que el hombre blanco llegase a aportar luz; es reaccionaria y primitiva; el principal obstáculo para el desarrollo y el progreso… La tradición en África tiene todas estas connotaciones negativas, sobre todo, para aquellos que se niegan a ver el dinamismo de la sociedad africana, su enorme capacidad de adaptación y de supervivencia, aquellos que no entienden que puede haber más esquemas de pensamiento que el propio. Por eso el planteamiento de Albert Farré, antropólogo e investigador del ISCTE-Lisboa y del CEA resulta interesante: “La tradición está relacionada con el cambio social. En realidad se trata de un itinerario de cambio social propio”.

Farré aportó los argumentos necesarios para defender esta tesis en la sesión sobre la “Coexistencia de poderes tradicionales y modernos” del curso “Àfrica Sudsahariana. Especificitats culturals i desenvolupament”, organizado por el Centre d’Estudis Africans i Interculturales. Empezando por la necesidad de cambiar el marco de explicación y prejuicios tales como la dicotomía entre consenso y autoritarismo, la economía de subsistencia, el sentido crítico o la noción de persona.
En primer lugar, en el debate entre consenso y autoritarismo, la experiencia del colonialismo y el modelo de estado implantado con las independencias han dado relevancia a la tendencia autoritaria. En relación con la imagen de la “economía de subsistencia”, no se debe olvidar que históricamente África ha generado excedentes y ha tenido un potente comercio internacional, y tampoco hay que perder de vista que el modelo empleado en África nunca ha sido productivista, sino que se ha basado en un “cierto control de la producción y de la demanda”, según Farré. El investigador también desmontó el mito de la apatía, del conformismo y de la actitud acrítica africana. Es cierto que esa disidencia no se ha articulado al estilo occidental (a través de los intelectuales y de los movimientos sociales), pero sería injusto olvidar la fortaleza de las redes de solidaridad y de los casos de revueltas promovidas desde la base con actores diversos. Por último, la concepción de la persona en occidente es mucho más individual, mientras que en África la persona se explica por sus relaciones, que al mismo tiempo definen al individuo y a los demás. Se podría decir que la persona africana es una persona en red.

El estudio de casos no deja lugar a dudas
Teniendo en cuenta estos pilares basta con poner sobre la mesa algunos casos en los que los africanos han sido capaces de hacer coincidir tradición y modernidad con una magistral maestría, una combinación que aparece casi como imposible, pero que en los hechos se demuestra viable. Farré desgranó múltiples casos como el de Paulino Gomes en Guinea Bissau, un individuo escogido como representante tradicional por su prestigio en el estado moderno y repudiado por este último aparato por ese motivo. El Estado no tuvo más remedio que hacer un reconocimiento tácito de esa capacidad de Gomes que acabó ostentando el título de rey ante sus conciudadanos y el de representante regional ante el Estado compatibilizando dos dimensiones que parecían irreconciliables.
O el caso de Mutesa II, el kabaka (rey) del reino Buganda en Uganda, licenciado en ciencias políticas por la universidad de Oxford y cuyo título está reconocido por la constitución ugandesa, aunque carente de atribuciones. Ante un conflicto relacionado con un bosque sagrado, que había generado una delicada crisis política en el país, Mutesa II en vez de aparecer como agraviado se ofreció como mediador entre las dos partes, lo que de pronto le colocó en medio de la esfera política estatal.
En Mozambique, Senegal o la República Democrática del Congo se pueden hallar casos similares de ingeniosas y creativas compatibilidades de esferas distintas. La otra cara de la moneda, también presentada por Albert Farré en un ejercicio de honestidad, transparencia y rigor científico, se encuentra en el caso de Swazilandia, donde el rey es el Estado y su poder es absoluto e incluso despótico. Sin embargo, es sólo un espejismo, ya que el de Swazilandia no se puede considerar un rey tradicional. Los reinos tradicionales tienen siempre mecanismos para contrarrestar el poder del rey (un complejo sistema de división de poderes), pero la administración colonial, según Farré, eliminó estos mecanismos de contrapeso para simplificar su actividad y dio a luz una estructura de estado autoritario, muy similar a las dictaduras occidentales.

martes, 6 de diciembre de 2011

“Reyezuelos autoritarios africanos”, mucho más que un prejuicio, una fantasía

Jordi Tomàs es antropólogo, investigador del ISCTE-Lisboa y del CEA y conoce perfectamente la cultura y la sociedad diolá de la Casamance (Senegal) sobre la que ha trabajado durante años. Por eso, en su sesión sobre “Identidad y etnicidad” del curso “Àfrica Sudsahariana. EspecificitatsCulturals i Desenvolupament” organizado por el CEA, no pudo ocultar un cierto tono de rabia al decir que le molestaba profundamente cuando en televisión escuchaba hablar de los “reyezuelos autoritarios africanos”. Se trata de una imagen muy extendida, un impacto fácil para los medios que pretenden ser efectistas y que encaja perfectamente con el imaginario occidental sobre África. El único problema es que los “reyes” tradicionales africanos ni siquiera se acercan a la figura que se dibuja. Esa imagen no es tanto un prejuicio como una construcción levantada de la nada más absoluta y apoyada en la ignorancia. De hecho, se podría decir que prácticamente nunca se habla de los reyes tradicionales africanos.

 Entre todos los rasgos de identidad de los que habló, Tomàs quiso recomponer esa imagen, cambiarla y edificarla sobre la realidad y el conocimiento. Para empezar, un dato bastante esclarecedor, los reyes tradicionales son considerados, en general por la antropología, “reyes esclavos”. O, por si es necesario ser más claros y en palabras del investigador “tienen muchas más prohibiciones que beneficios”. Basándose en las particularidades del rey de Oussouye, una localidad casamancesa, y contando con que cada uno de ellos se enfrenta a normas diferentes, se pueden mencionar algunas limitaciones: el rey de Oussouye no puede comer ni beber en público, debe llevar siempre la cabeza cubierta y los pies desnudos, no puede salir del territorio del reino, ni salir los días de lluvia, ni cruzar ríos…
Como explicaba Tomàs se utiliza la palabra “rey” para referirse a estas figuras, porque no se ha encontrado ninguna más adecuada, pero no tiene nada que ver con la idea que nos sugiere. El cargo de rey tradicional no es hereditario, de hecho es más bien una sorpresa encontrarse con que uno va a ser nombrado rey. Sin ir más lejos, desde la “marcha de viaje” del rey anterior (tradicionalmente el rey no muere, se va de viaje) en 1985 hasta el nombramiento del actual, en el año 2000, pasaron quince años en los que nadie ocupó ese puesto, fundamentalmente porque el sucesor debe escogerse entre cinco familias y porque las condiciones políticas no eran las adecuadas, con un “conflicto de baja intensidad” que enfrenta desde hace prácticamente tres décadas a independentistas casamanceses con el Estado senegalés.

Una figura de peso
El rey tiene diversas funciones, por un lado es un líder religioso, muchas de las ceremonias de la religión tradicional están lideradas por él; pero también tiene una función judicial, como mediador en conflictos a través de la aplicación de las normas y leyes de la tradición; e, igualmente, tiene una función de redistribución económica. En este último sentido, el rey posee campos que tiene prohibido trabajar, hasta ahí puro privilegio a la manera occidental, sin embargo, tiene la obligación de disponer de un granero del que se alimenta su familia, pero que además está a disposición de cualquier familia del reino que esté atravesando dificultades, esta sí que es una características extraña para nosotros. La organización tradicional, además contrapesa severamente el poder del rey, de tal manera que las funciones están divididas por barrios o linajes y en cada decisión política intervienen diversos linajes. Todo un ejemplo de separación de poderes y un antídoto contra el autoritarismo.
Jordi Tomàs mostró a los alumnos, además las muestras de apoyo que el rey de Oussouye recibe de los ciudadanos de su reino. Y las imágenes de camisetas artesanales, de fachadas pintadas con la figura del rey o de negocios que llevan su nombre no dejan demasiado lugar a dudas. “Podría parecer que la del rey es una figura antigua y exótica, y que en medio de una población inmersa en el mundo del teléfono móvil y de las migraciones resulta anacrónica o decadente. Sin embargo, los ciudadanos, por sí mismos y sin ningún tipo de presión, le tienen un profundo respeto, le apoyan”, explicó Tomàs.
Más allá de las características formales de esta figura, su principal objetivo es llevar la paz al reino, en este caso, una tarea harto compleja. Desde hace cerca de tres décadas la Casamance es escenario de lo que los expertos consideran un conflicto de baja intensidad (por el número de víctimas) que enfrenta a las fuerzas independentistas del MFDC y al ejército senegalés, con escaladas intermitentes y periodos de cierta tranquilidad, pero con una enorme complejidad de actores. Lo cierto es que desde que fue nombrado el actual rey de Oussouye en su reino se ha impuesto un clima de mucha más tranquilidad que en el resto de la región, gracias a los contactos que él mismo realizó. La autoridad (moral) del rey, un hombre que antes del año 2000 era camarero en una zona turística cercana, ha pacificado relativamente el territorio. En estas condiciones tachar su figura de exótica, folclórica o anacrónica produce, como mínimo una mueca de conmiseración ante tanto desconocimiento.

lunes, 5 de diciembre de 2011

¿Y tú de qué etnia eres? Una pregunta mucho más hueca de lo que parece

Los conflictos africanos son “étnicos” (tribales, si queremos darle un tono despectivo), las trabas al desarrollo las encontramos en las dependencias étnicas… La etnia lo tiñe todo en África. Los que intentamos ir de enterados respetuosos le preguntamos a cualquier africano “¿y tú de qué etnia eres?” y a su respuesta pensamos “¡ah, vale!” y creemos haberlo entendido todo. Nos quedamos satisfechos pero no nos damos cuenta de que en realidad no hemos llegado a nada. La identidad étnica, no es LA identidad, sino poco más que UNA identidad. En el curso “Àfrica Sudsahariana. Especificitats culturals idesenvolupament” organizado por el Centre d’Estudis Africans i Interculturals, la explicación de Jean Bosco Botsho fue abrumadora.

Con una enternecedora imagen de una niña, apenas una adolescente, cargando a sus espaldas un bebé Botsho animó a romper algunos mitos: “Se asume que la etnia es determinante y que marcará al individuo desde el principio de su vida hasta el final. Esta niña es una tutsi y el bebé es un hutu… Esta foto está hecha después del genocidio de Ruanda. Ésta es la realidad africana de cada día”. Por eso, el profesor hacia una modesta y sencilla recomendación partiendo de la base de que la étnica es sólo uno de los aspectos de la identidad “hay que aplicar relatividad y subjetividad a la identidad étnica”. Con el bagaje de Botsho los ejemplos se multiplicaron y hablo concretamente de “la creación de etnias interétnicas” (utilizando los mismos términos seguramente a modo de provocación y para demostrar el error). “Los miembros de un barrio”, explicaba en primera persona, “que llevan años viviendo juntos y que dejaron atrás sus pueblos crean algo distinto. Están a cientos de kilómetros de sus ‘hermanos y hermanas de etnia’. Cuando tienen un problema, no buscan a alguien de su etnia, buscan a sus vecinos”.
El nacimiento sí que determina
Jean Bosco Botsho pone sobre la mesa elementos que determinan mucho más radicalmente la identidad. Ser padre, madre o abuelo, ser gemelo o hijo o progenitor de gemelos, ser el primogénito… pueden ser algunos de ellos. “Ser el primogénito en África no significa ser el mayor de tus hermanos, es casi ser como el primogénito de todo el barrio. Los niños y niñas de la edad de tus hermanos menores te van a llamar como tus propios hermanos y tu manera de comportarte está determinada por cómo te llaman”, explicaba Botsho a modo de ejemplo. De la misma manera, “la madre de gemelos recibe un respeto y una autoridad increíbles”.
Rompiendo los rígidos esquemas mentales occidentales Botsho introduce en la cuestión de la identidad la visión africana del mundo de lo invisible. “En África el nacimiento no es sólo un hecho fisiológico, es también espiritual. Soy hijo de unos padres biológicos, pero también lo soy de un espíritu. Nacer un día u otro, en un momento u otro, en unas condiciones concretas, son la revelación, la expresión de mi espíritu”, señalaba Botsho. Así en muchas comunidades el nombre que recibe el recién nacido supone una manera de honrar a un espíritu o de recordarle en qué condiciones nació. Por ejemplo, hay grupos en los que los niños que nacen con una vuelta del cordón umbilical reciben un nombre concreto y la idea es que el individuo no deje de recordar la deuda que tiene con aquél (habitualmente, aquélla) que le salvó la vida, pero también la solidaridad que le une a aquéllos que han tenido el mismo problema que él.
“Dónde nacimos y cómo nacimos nos marca, es nuestra identidad. El nacimiento determina cómo somos y el apellido que hace referencia a esas condiciones no es una etiqueta, es una vocación, una misión”, afirmaba Botsho.
Frente al empecinamiento occidental por encajarlo todo en las estrechas vías de la identidad étnica, Jean Bosco Botsho dio a los alumnos del curso sobre especificidades culturales africanas una lección en forma de bofetada de realidad: “La identidad es dinámica, cambia, se adapta. Sólo los occidentales la ven como monolítica”. ¿Quién se atreve a defender que el pensamiento tradicional africano es inmóvil y reaccionario?

sábado, 3 de diciembre de 2011

La diáspora: la malla que abraza e integra a los migrantes

Rafa Crespo se empeña en cambiar la concepción que tenemos de la inmigración. “La migración no es un accidente. La diversidad no es buena ni mala. Forma parte de la humanidad”, aseguró en la sesión sobre el impacto de las migraciones en el desarrollo que impartió en el curso “Àfrica Sudsahariana.Especificitats culturals i desenvolupament”, organizado por el Centre d’Estudis Africans.

Una de las diferencias es que las sociedades africanas han asumido las migraciones como un proceso normal, tanto es así que Crespo pone de manifiesto que a pesar de la conciencia de ser migrantes, las poblaciones africanas mantienen fresco el recuerdo de sus antepasados. “En los pueblos africanos todo el mundo tiene presente quién fue el primer poblador. ¿Quién fundó el pueblo? ¡Pues un inmigrante!”, explicó el ponente con una argumentación aplastante. Por este mismo motivo, los movimientos migratorios se observan desde una perspectiva histórica. A menudo se dice, por ejemplo, que los españoles se han olvidado de que en un tiempo (no lejano) fueron un país de emigrantes; cuando se les pregunta por la inmigración a los africanos, no tienen reparos en remontarse con naturalidad a los episodios de la trata negrera, del alistamiento en los ejércitos coloniales para combatir en las guerras mundiales o de su participación (demandada e incentivada por las potencias) en la “reconstrucción de Europa”.
Esta dinámica permite que en África se asuma este fenómeno de manera diferente. Así, según Crespo, con la explicación de su parentesco, los africanos están mostrando verdaderamente cómo han sido las interacciones con otros grupos, con otros pueblos, como se han ido encontrando por largo camino de siglos y cómo se han ido mezclando. Sin embargo, en la sociedad occidental este análisis se hace de manera acumulativa, las diferentes etapas (los visigodos, los fenicios, los romanos, los árabes… que han pasado por nuestras ciudades) se asumen como capas superpuestas, como las mantas de una cama que se ponen una sobre otra.

El elemento fundamental

Las migraciones africanas tienen, con el riesgo que suponen las generalizaciones, una característica muy particular que se deriva directamente de ese funcionamiento del grupo, de esa solidaridad comunitaria y de su visión de la sociedad. Se trata del fenómeno de la diáspora. La explicación es bastante simple; la aplicación, un poco más compleja desde la mentalidad occidental; y el resultado simplemente desencadena una energía tal que es casi una garantía de supervivencia. El concepto viene del griego “spora” que hace referencia a la dispersión de las semillas. Para que la diáspora funcione a máximo rendimiento necesita que las semillas estén dispersas y hayan enraizado, según la explicación de Crespo. Y en este caso, las semillas no son otra cosa que aquellos migrantes que han salido han viajado antes.
Cuando los migrantes salen normalmente sólo tienen un teléfono, una única referencia, el de un familiar (en el sentido amplio), un amigo o un vecino. Esa es su conexión con la red de la diáspora. “Los viajeros siempre llegan de noche”, bromeaba Crespo para añadir tensión dramática a su relato. El caso es que las leyes de la hospitalidad obligan… Pero lo hacen tanto al contacto como al recién llegado. Este último será acogido, sin duda, pero la solidaridad comunitaria no contempla la figura del “aprovechado”. Para Crespo la norma de los tres días es fundamental: “El primer día el anfitrión pondrá a su huésped pollo para comer, un manjar; el segundo le dará pescado seco, un plato un poco más modesto; y el tercero, le pondrá una azada encima de la mesa”. El acogido tiene dos opciones, o ponerse manos a la obra, o marcharse, porque conoce la responsabilidad que tiene hacia el grupo que le ha acogido. El grupo, por su parte, le arropará, le ayudará a establecer los primeros contactos y le facilitará en la medida de lo posible su adaptación. Después estará listo para ser un nuevo punto de la red y para convertirse si fuese necesario en anfitrión.
Sin embargo, hay un elemento fundamental de este proceso que hasta este momento de la explicación se ha mantenido oculto, básicamente, para no complicarlo. Hasta este momento se ha hablado de redes, como un concepto fácilmente comprensible, pero la red es horizontal, plana, mientras que la estructura que forma la diáspora es tridimensional, por lo que sería más correcto hablar de malla. El pensamiento africano es integrador y por eso es capaz de hacer que se mezclen redes basadas en la coincidencia religiosa, otras con fines económicos, de lugar de procedencia o de cualquier otro tipo de afinidad. En el momento en el que estas redes diferentes se tocan en un punto, hay un elemento común se integran y forman una única estructura, por eso cada individuo aporta todavía una mayor riqueza y cada movimiento hace que la malla se haga más tupida, más estable, más acogedora.
Rafa Crespo pone el colofón de una manera sencilla: “En África, todo empieza y todo acaba en las redes”.

jueves, 1 de diciembre de 2011

Cuando lo invisible influye o la necesidad de equilibrio de la medicina tradicional africana

La primera pregunta es: ¿Estamos sinceramente dispuestos a entender? La que viene después es mucho más concreta: ¿Somos conscientes de que no podemos intentar encerrar  en nuestros cajones mentales una visión del mundo radicalmente distinta? Si la respuesta ha sido afirmativa en los dos casos, adelante. Si hay algún “no”, apaga y vámonos. Esas son las únicas condiciones para abordar una visión de la medicina muy diferente al concepto que tenemos en occidente, la de la medicina tradicional africana que Mawa Ndiaye se preocupó de explicar en el curso “ÀfricaSudsahariana. Especificitats culturals i desenvolupament”, organizado por el Centre d’Estudis Africans.
Es evidente que el sentido de la medicina tradicional africana no cabe en un post, así que nos conformaremos con señalar algunos aspectos concretos que Mawa Ndiaye puso de manifiesto y que, al menos, pueden despertar algunos intereses dormidos. Empezando por el principio el profesor estableció algunos principios básicos, puntos de partida fundamentales. Como por ejemplo, que el pensamiento africano entiende que el ser humano está compuesto de tres elementos:
• La parte material, visible que es el cuerpo. “Cuando nuestra relación con el entorno no está en orden se manifiesta en el cuerpo, que además es el elemento sobre el que actuamos”, explicó Ndiaye.
• La parte invisible que es la psique, el alma, el espíritu, podemos llamarla de muchas maneras. Es inmortal y “es la parte más importante porque determina los atributos”, según la misma explicación.
• Y finalmente, la conexión con el sistema universal, es decir, las relaciones sociales. El ser humano no puede concebirse aisladamente, el hombre africano es un ser fundamentalmente social, por ello la mayor desgracia, el mayor castigo es verse aislado de la comunidad.
Por otro lado, la concepción africana considera que las enfermedades, los accidentes, todo tiene una explicación. La causa última de una enfermedad no es el virus, el microbio o la bacteria, estos son sólo manifestaciones, la causa última en realidad es un conflicto relacional, una ruptura de la armonía del hombre con el entorno (ya sea en forma de un conflicto con otro individuo o de la transgresión de normas básicas de comportamiento).
Visto desde estos puntos de partida, entre otros, como la concepción de los antepasados o del mundo invisible, no es de extrañar que Mawa Ndiaye afirme que no hay incompatibilidad entre la biomedicina y la medicina tradicional africana. Es decir, tienen preocupaciones y objetivos diferentes, así que no tienen porque entrar en colisión.  Si la biomedicina fija el foco sobre la expresión de la enfermedad, sobre la manifestación, la medicina tradicional lo hace sobre lo que considera las causas últimas, sobre el restablecimiento de ese orden relacional que se ha quebrado.
Curiosamente, esta concepción tiene una aplicación sencilla en el ámbito colectivo. De manera que la aparición de un conflicto social también supone una ruptura de ese orden, un fracaso en el mantenimiento de las relaciones y, por tanto, requiere una actuación.
Entrar en detalles de prácticas de medicina tradicional, en actuaciones concretas significaría llegar a un nivel de precisión que requeriría ir repasando cultura por cultura, casi pueblo por pueblo y tampoco se trata de eso, así que es suficiente con una última reflexión. Resulta curioso cómo los ciudadanos africanos han adoptado con naturalidad esta dualidad (biomedicina – medicina tradicional) y son capaces de acudir a las dos disciplinas en función de las necesidades, de la disponibilidad y, en ocasiones, de las posibilidades. La mentalidad occidental, a menudo, desacredita y desprecia la medicina tradicional. Sin embargo, la mentalidad africana considera que el abanico de soluciones se ha ampliado. ¿Podemos aprender algo de eso?